LE RAPPORT INDIVIDU – SOCIÉTÉ DANS LES IDÉOLOGIES LIBÉRALES

Cercle Condorcet de Paris  –  Commission “Libéralismes”

séance du 20 février 1997

  Albano Cordeiro, URMIS, CNRS, Paris

Introduction

Au centre de l’idéologie libérale il y a, certes, la question de la liberté, mais celle-ci est associée aux individus. Cela suppose donc nécessairement une représentation de ce que c’est l’individu, de quoi est-il composé, comment on le délimite, quelle potentialité d’action lui est-il reconnue, quel rapport entretient-il avec la société.

La centralité de la question de l’individu dans l’idéologie libérale, fait si que libéralisme et individualisme sont souvent associés et pris pour des synonymes. Or, une chose est critiquer la conception de l’individu dans le libéralisme, dans son “mainstream” et dans les divers variantes de celui-ci, l’autre est la critique et l’analyse de l’individualisme comme idéologie, qui comporte des manifestations elles aussi assez variées (par exemple, l’individualisme méthodologique).

Il y a une critique facile à la prétention de l’individualisme d’expliquer les phénomènes de société. Prenons Max Stirner : “l’individualisme est une attitude utilitaire et amorale où le moi ne sacrifie rien au bien-être de la société humaine”. Cette citation se retrouve chez Leca (p. 194), qui conclue, de son côté : “il n’apparait pas possible de résoudre logiquement le dilemme (la contradiction individu-société, n.d.a.) à partir de l’individualisme, ni, par conséquent, fonder la citoyenneté dans une société fonctionnant sur la base de l’individualisme”.

Pour d’autres, l’individualisme peut évoquer l’anomie et l’anarchisme. Il s’agirait, en quelque sorte, de la représentation hobbésienne de l’état de nature. Il s’oppose ainsi aux notions d’association, de socilaisme et de fraternité.

Il y a des versions de l’individualisme  qui sont compatibles avec d’autres théories explicatives du fonctionnement des sociétés. J. Leca fait allusion, en particulier, à l’individualisme dit “procédurier » des unités dotées de rationnalité, de critères de jugement, de préférences, ce qui leur permet de

– choisir quoi consommer

– décider ce qu’il donnera aux autres et

– décider pour qu’il votera.

De tels individus sont des créatures de l’idéologie. Mais celle-ci va encore plus loin, lorsque l’on avance que, en cherchant son intérêt, l’individu contribue à l’intérêt de tous.

Ceci est manifeste dans la “Fable des abeilles” de Mandeville (1). Pour celui-ci, l’homme n’est pas social par nature, car c’est quand il ne le veut pas, qu’il travaille au Bien Public (2).

            POURQUOI  LES HOMMES  VIVENT-ILS  EN  SOCIÉTÉ ?

C’est dans l’Europe du XVIIème siècle qu’émerge cette question cruciale.

Il s’agît encore aujourd’hui d’une question actuelle (ou redevenue actuelle). Mais avant de l’aborder à partir de cet angle de vue, commençons par analyser comment elle a été traitée à l’époque.

            1. l’approche classique

Si quelques hommes de la pensée se sont posés cette question c’est parce que les fondements de légitimité de l’Etat se trouvaient ébranlés et il fallait en trouver d’autres.

Se poser cette question c’est s’interroger sur les modes nouveaux – et, si possible, les meilleurs- de gouverner les hommes en société.

Pour aborder cette question, les penseurs de l’époque partent tous de la distinction Nature-Société, pour en déduire les raisons qui mènent les hommes à vivre ensemble, et, de là, le meilleur mode de gouverner.

Les gouvernements de l’époque étaient ressentis par beaucoup comme des régimes despotiques, ne recueillant pas l’adhésion des gens. Or, il était perçu comme nécessaire que  les formes de gouvernement soit acceptées par tous. Ce sentiment de refonder la légitimité était nouveau.

Se poser la question de cette manière, c’est dejà partir du peincipe que l’acceptation des hommes ( plus tard, on parlera plus volontiers d’ individus) est nécessaire au gouvernement.

Ainsi, la question des individus émerge dans ce questionnement, et différentes conceptions vont émerger.

La première est celle d’Hobbes (qui vit dans la première moitiè du XVIIème siècle). Pour celui-ci, l’homme est foncièrement égal à un autre, mais dans l’état de nature (avant que se constituisse la société), mais cette égalité faisait déboucher dans la guerre de tous contre tous, vu leur égal pouvoir d’accomplir leurs désirs (égalité dans l’espoir d’atteindre leurs fins). Lorsqu’ils désirent une même chose, ils deviennent ennemis.

Mais le premier souci de l’homme est la conservation de sa vie. Il s’agît d’un droit naturel “découvert par la raison”, devenu conscient.

Alors, pour perserver leurs vies, les uns et les autres, pour garantir leur propre sécurité, ils doivent se protéger les uns des autres.

Alors chacun va aliener une partie de sa liberté au profit de l’Etat, un pouvoir commun qui tient les uns et les autres en respect. Les hommes décident donc de former une société, qui va être créée grâce à un processus d’aliénation politique, au service de l’Etat.

La garantie de sécurité de chaque individu  fournit la légitimité à l’Etat.

Cette représentation d’un processus basé sur un consentement/aliènation des individus est la première forme de la notion de “contrat social”, qui aura un bel avenir.

Chez Locke, le droit de nature d’Hobbes, qui amène l’homme à se protéger, devient une loi naturelle: les hommes, rationnellement, sont capables de se conduire de façon à respecter les droits des autres.

Mais, bien qu’il s’agisse d’une loi naturelle, et qu’elle soit active dans l’état de nature, Locke pense que dans celui-ci chacun a tendance à se faire “jege de sa propre cause” et à régler, selon son intérêt propre, les différends et les conflits avec les autres. Alors, les hommes choisissent des juges et des souverains pour régler leurs différends. Il voit dans la conservation de la propriété, la motivation ders hommes à se chercher ces juges et ces souverains. Par un “pacte social”, les hommes leur transfèrent des pouvoirs d’assurer cette conservation et de punir les crimes contre la loi de la nature.

Comme l’on voit, ce processus est assez semblable à celui décrit par Hobbes, mais les pouvoirs sont ici moins absolus.

Avec Jean-Jacques Rousseau, qui vît un siècle après Locke, dans la deuxième moitiè du XVIIIème siècle, l’homme à l’état de nature possède deux sentiments naturels :

– l’amour de soi, et

– la pitié (compassion pour la souffrance des autres).

Ainsi, le passage à l’état de société n’était pas nécéssaire. Mais les hommes ont été amenés, par des évènements plus ou moins produits par le hasard, à établir entre eux un “pacte social” et un jeu en société qui dégrade leur nature première. De là viennent les inégalités sociales. Pour lui, l’instauration de la propriété et l’inégale repartition des richesses mènent les hommes à la guerre.

La société, non la nature, rend les hommes méchants.

En prétendant retirer leur légitimité d’un pacte d’aliénation de la liberté, les sociétés politiques (et les Etats) n’ont d’autre fin que la conservation de l’injustice sociale et de l’inégalité.

Mais les hommes sont perfectibles, et réagissent. Ils donnent vie à un nouveau contrat social pour garantir la liberté et l’égalité.

Rousseau refuse de voir la société comme une association d’individus perservant leurs intérêts égoistes. Il propose de former un “corps social”, de créer une “communauté de citoyens” ayant en vue le bien commun. Pour lui, la liberté est inaliénable, et constitue le fondement et la finalité de la communauté politique. Il ne s’agît pas de la liberté “naturelle”, mais de la liberté civique, fondée et garantie par la loi.

Rousseau ne conçoit pas que cette liberté puisse être alienée pour sigiller un pacte avec ceux qui prendront le pouvoir. Les hommes, au lieu d’aliener leur liberté avec des gouvernants, contractent entre eux.

On retrouve chez Rousseau, la distinction individu privé/citoyen qui sera reprise dans l’histoire des idéologies politiques.

Rousseau établit une association linéaire controversée entre intérêt commun-bien commun-Volonté Générale. En déclarant celle-ci souveraine, ce continuum sera en définitive le support de régimes despotiques. Puisque souveraine, les citoyens devaient lui obeir “quitte à les forcer” … pour être libres (3). On arrive ainsi au “despotisme de la liberté” de Robespierre…

            2. L’approche de Norbert Elias

Norbert Elias aborde cette question par une autre voie (Elias, 1987).

Il se propose d’analyser l’évolution historique de l’équilibre jugé nécessaire entre le “je” et le “nous” : chaque société, chaque époque présente des pondérations différentes du “je” (identité individuelle) avec le “nous” (le groupe, l’identité  collective). En d’autres termes: l’évolution des rapports entre individu et société.

Dans l’histoire des société, l’identité-nous a été celle qui a duré le plus longtemps. N. Elias cerne la période historique qui a vu s’opérer le basculement en faveur de l’identité-je. Au moment de la Rennaissance, et après la fin des grandes épidémies, après la fin des guerres de religion, suite à l’introduction de nouvelles plantes alimentaires venant du nouveau continent, l’Europe connait une période de prospérité, sans pareil dans les siècles précédents. La croissance des échanges commerciaux entre les pays européens et avec l’outremer d’Afrique, d’Asie et de l’Amérique, est considérable. On observe alors un phénomène, relativement nouveau, par ses proportions du moins – celui de la mobilité sociale. Mobilité d’une condition sociale vers une autre et mobilité sociale ascendante à l’intérieur des groupes alors définis. Or, dans les anciennes représentations, ceux que l’on va alors définir comme des “individus”, avaient leur place sociale assignée à la naissance et pour toute la vie. Dans cette stabilité sociale, légitimée par la “volonté de Dieu”, l’ordre social était assuré. Ceux qui garantissaient cet ordre et exerçaient le pouvoir, étaient sélectionnées de différentes formes (luttes intestines au sein des élites) mais leur origine sociale était désignée d’avance par ce même ordre pré-établi (4).

Cette mobilité sociale apporte la nécessité de changer les anciennes représentations, d’opérer de “nouvelles intégrations” (N.Elias, 1987), en entendant par là : l’assumption de nouveaux rôles sociaux non-prédestinés demandait une autre légitimation pour opérer de nouveaux agencements et “emboîtements” des parties actives de la société, de façon à établir un nouvel ordre. Puisque le rapport individu-société avait changé.

N. Elias analyse cette évolution sous l’angle du rapport “Nous-Je”, qui revient à celui individu-société. En grandes lignes, sa lecture est celle d’un balancement, dans l’histoire, entre deux pôles, l’un sur la position “l’individu peut être autonome par rapport à la société”, l’autre sur la position “la société désigne quels sont les rôles de l’individu” où celui-ci est dépourvu d’autonomie et de maîtrise de son destin.

En fait, à la crise de représentations émergée à la Renaissance, deux types de réponses vont être données. L’une, la première, est celle de l’exaltation des capacités des individus à savoir régler le social et le collectif, et ce sont les idéologies libérales qui se sont faites porteuses de telles positions. L’autre, qui n’émerge qu’au XIXème siècle en réaction aux excès dérivés de l’abandon des appartenances collectives des individus (appauvrissement vertigineux des familles prolétariennes), est celle d’une “sortie par le collectif”, en proposant des identifications fortes des individus à des entités pseudo-immanentes: les totalitarismes de la Nation,  de la Race, de la Classe.

Deux siècles après, se vérifie une double polarisation, de l’ordre de la dissociation symbolique. D’une part, l’individu forme une sorte d’unité avec l’Etat-nation, cette relation étant conçue généralement dans une cadre respectueux de la laïcité. C’est le citoyen. D’autre part, il est un individu “privé” membre d’une société qui se réduit progressivement au dit “marché” (en fait une société où les échanges sont de plus en plus monétarisés, jusqu’a assécher les lieux producteurs de liens sociaux.

Pour N. Elias, la notion d’identité-moi est fondatrice du dispositif actuel de l’organisation sociale. L’identité-nous est indéxée sur l’Etat qui la fournit par le moyen de l’éducation qu’on appelle justement “nationale” (bien que celle-ci ne serve pas qu’à cela). La formation de l’Etat moderne, créant son appartenance propre, s’imposant par dessus les appartennances collectives précédantes, a favorisé le processus d’individualisation.

L’effet pervers de ce processus est l’individualisation de masse. Au stade de l’individualisation  de masse, ce que devrait être  la conquête de l’autonomie de l’individu, doté de droits, et donc de pouvoirs, devient l’ affaiblissement des pouvoirs de l’individu, loin de l’Etat, et insuffisamment inséré dans les réseaux sociaux qu’assurent les appartenances collectives.

Sur le plan de l’activité sociale de production, le travailleur “libre” deviendra un rouage de l’appareil économique de production, jusqu’à la figure de l’”ouvrier-masse” (notion popularisée par le mouvement ouvrieriste italien et par les régulationnistes français).

Norbert Elias s’intéresse également à l’aspect historique et sémantique du mot “individu”. Il fait observer que le mot n’existe pas dans les langues primitives. Il n’existe pas non plus en latin. Le mot personne, utiliosé souvent comme synonyme d’individu, existe, mais il signifie le masque des tragédies (persona). Dans la philosophie scolastique médievale, le mot individus signifiait une unité indivisible

    NOTES

(1) Rappellons les termes de cette fable, dont le sous-titre est “du vice et de la vertu”: des abeilles, se comportant égoistiquement, vivaient en prospérité, mais un jour elles ont eu la nostalgie de la vertu, et décident de vivre ensemble se comportant de forme vertueuse. A partir de ce moment-là, elles ont connu le dénouement.

(2) On peut retrouver ce même lien magique entre l’individuel et le collectif dans diverses autres idéologies, non seulement philosophiques, mais aussi dans celles de caractère politique plus marqué.

Prenons comme exemple  la version politico-romantique de St. Just: “si chacun combat pour ce qu’il aime: voilà ce que s’appelle parler de bonne foi. Combattre pour tous, ce n’est que la conséquence”.

(3) Il affirmait également : “la liberté est la loi raisonnable qui chacun peut lire au fond de son coeur”.

(4) D’autres analyses associent l’émergence de la notion de l’individu  et du processus d’individualisation avec l’avancée (suite à la Réforme) de la relation  directe entre croyant et Dieu, se passant du clergé comme médiateur. Cette évolution aurait été, en outre favorisée par la diffusion de la Bible dans les langues vernaculaires des croyants, grâce à l’imprimerie de Guttemberg.

N. Elias date l’émergence de l’individu moderne dans la philosophie, à partir du cogito, ergo sum de Descartes.  Il fait remarquer que le doute cartésien se mute en désespoir, et il situe cet état d’esprit particulièrement dans l’existentialisme de Sartre et Camus. Sartre va affirmer “ j’existe, parce que je pense” (in La Nausée), ce que pourrait donner, en latin: sum, ergo cogito.

Nous pourrions ajouter qu’il reste une position possible, celle du cogito e sum, ergo, ce que pourrait être traduit (en prenant ergo dans l’usage de l’italien moderne): j’existe et je pense, voilà!

BIBLIOGRAPHIE

1 – ANDREANI Tony, “Discours sur l’égalité parmi les hommes – penser l’alternative”, L’Harmattan, 1993, 478 p.

2 – BOUAMAMA S., CORDEIRO A., ROUX  M., “La citoyenneté dans tous ses états – de l’immigration à la nouvelle citoyenneté” (préface de Jean Leca), L’Harmattan, 1992, 347 p.

3 – BOBBIO Norberto, “Libéralisme et démocratie”, coll. humanités, Cerf, 1996 (éd. italienne, 1991),122 p.

4 – DUMONT Louis, “Homo Æqualis – genèse et épanouissement de l’idéologie économique”, NRF-Gallimard, 1977, 256 p.

5 – DUMONT Louis, “Essai sur l’individualisme”, Le Seuil, 1983.

6 – ELIAS Norbert, “La società degli individui”, Il Mulino, 1990 (édition allemande, 1987), 271 p.

7 – HOBBES Thomas, “Leviathan”, Sirey, 1971.

8 – LECA Jean et BIRNBAUM P. (dir.), “Sur l’individualisme” coll. Références, Presses de la FNSP, 1991 (II éd.), 1986 (I éd.),  369 p.

9 – LOCKE John, “Traité du gouvernement civil”, GF-Flammarion, 1992.

10 – TERESTCHENKO M., “Les grands courants de la philosophie politique”, Mémo-Seuil, 1996.

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